El último texto que surge antes de la segunda desgrabación de la discusión

Sobre Spinoza. En torno al Libro V de la Ética

Nicolás Cerruti  

En la clase 9 de El ser y el Uno Miller nombra la “posición de lo real” en el psicoanálisis, buscado por él. Determina que se asienta en el Uno, en el significante uno (S1) y en el Goce (lo que Freud entendía como libido).

            La conexión entre uno y el otro, S1 y Goce, la encuentra también explicitada en el libro 5 de “La Ética” de Spinoza. Y en Freud en la fijación (fixierung), cuando la pulsión se detiene, y esto determina que vuelve al mismo lugar.

En Spinoza podemos proponer dos argumentos que nos ayudarán a la hora de encarar el libro 5.

1)       Dios es naturaleza.

2)       La naturaleza es entendida como:

Naturaleza Naturante: esencia, potencia universal, lo que es en sí.

Naturaleza Naturada: efectos de aquella, son lo producido.

Con esto ya podemos pasar al libro 5. Este se llama:

Del poder del entendimiento o de la libertad humana

“…que el apetito por el que se dice que el hombre obra y el apetito por el que se dice que padece son uno y lo mismo”.SPINOZA

Aclaremos que la potencia es la de la razón, contra los afectos. Y que la libertad la entiende como beatitud.

Un axioma dice: “La potencia de un efecto se define por la potencia de su causa (…) porque su esencia se define por su causa”.

·         “El esfuerzo «conatus» con que cada cosa intenta perseverar en su ser, no es distinto con la esencia actual de la cosa misma”.

Afectos:

Los pensamientos y cuerpo (afecciones) tienen el mismo orden.

La idea clara y distinta sobre un afecto hace que padezcamos menos o nada ese afecto (tal vez como idea confusa).

·         Podemos formarnos un concepto de cualquier afección.

“Un afecto es la idea de una afección del cuerpo”.

·         El pensar es el remedio contra los afectos.

Entender todas las cosas como necesarias hace que tengamos más poder sobre los afectos y se padece menos.

·         Porque en la naturaleza no hay nada contingente, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera.

El afecto es más potente cuanto más causas simultaneas, y se impone más; es preferible no encontrar una única causa.

·         Un afecto es malo por contrariar nuestra naturaleza, nuestro potencial de ordenarlo con el pensamiento.

Sin embargo, todas las afecciones pueden remitir a la idea de Dios, cuanto más se conoce a sí mismo, más se ama a Dios.

[1ra conclusión: un afecto es asociado a una idea; es una idea confusa; si conocemos su causa deja de afectarnos. Un afecto es aquello que no nos deja ordenar con el pensamiento, que nos entorpece nuestro potencial. Un afecto es el goce, y una idea es el S1, si a esto se llega por el conocimiento, y si ese S1 es el Uno, que es Dios. Dios es una idea adecuada, perfecta, eterna, infinita, causa de sí, de existencia necesaria. Pavada de S1. La potencia de Dios consiste en la causalidad que produce todo lo que es produciéndose a sí misma.]

Conocer:

Conocer las cosas según el tercer género de conocimiento es lo más supremo (ciencia intuitiva, conocimiento de Dios), y donde se lo desea más. “Cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios”.

Desde la perspectiva de la eternidad, no se puede explicar el tiempo, sin embargo razón y espíritu, concibiendo la esencia del cuerpo, si lo hacen desde esta perspectiva, hacen que la eternidad implique existencia.

“La eternidad es la esencia misma de Dios”, se lo concibe como “entes reales”.

·         El espíritu eterno, causa adecuada y formal.

·         Amor intelectual a Dios, es no hacer de Dios un ser exterior, y un objeto.

“El espíritu no está sujeto a los afectos comprendidos dentro de las pasiones sino mientras dura el cuerpo”.

“Un afecto es, pues, una imaginación, en cuanto que revela la constitución actual del cuerpo”.

“Este amor del espíritu es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo”, y esto no se puede suprimir.

[2da Conclusión: un afecto, o goce, es casi como decir un cuerpo, es lo que dure en tanto el cuerpo dure. Pero eso hace que el cuerpo sea actual, por la idea que de este afecto tenemos. Sin embargo el afecto de los afectos, la beatitud, o el amor intelectual a Dios, nos acercan a que el espíritu es en parte infinito.]

De los discursos hacia la última enseñanza de Lacan

Gerardo Maeso

Lacan con sus cuatros discursos, en el seminario XVII El revés del psicoanálisis, realiza una formalización precisa para orientar la práctica psicoanalítica y definir el vínculo entre los seres hablantes, generando como consecuencia una incidencia plena en lo político.

       El discurso de la histeria, aquel que articula la práctica freudiana, demuestra cómo el sujeto en nuestro quehacer produce un saber a costa del amo, saber que en la ciencia constituye una realidad engañosamente neutra y que en nuestros casos muestran la privación de goce y la insatisfacción del deseo.

Este discurso, que da cuenta de la clínica bajo transferencia al diferenciarse de la clínica psiquiátrica clásica y de la moderna dada por los DSM, presenta una estructura inercial que le hizo sostener a Lacan: “la histeria se cura de todos sus síntomas menos de su histeria”.

       Fue pensado entonces un cuarto de giro del discurso de la histeria y surgió el del psicoanálisis, un nuevo discurso potente, para resolver aquella inercia que alberga la insatisfacción en su trama.

       Así el discurso psicoanalítico ubica como agente al objeto a, condensador de goce, quien pone al trabajo al sujeto, para dejar caer como producto a los significantes amos, liberando a los saberes de la tiranía de aquellos, quedando el saber en el lugar de una verdad, la que muestra –como lo señalaron nuestros colegas citando a Lacan–: “Solo es factible entender lo político si se reconoce que no hay discurso y no sólo el analítico, que no sea del goce, al menos cuando de él se espera el trabajo de la verdad”.

Pero debemos reconocer que el discurso de la histeria –análogo al discurso de la ciencia– tiene su revés en el discurso de la universidad. Éste intenta con el saber dar cuenta del goce para ponerlo a su servicio, dejando caer como resto a nuestro sujeto, que en su desposesión será privado de los significantes que le permitan al menos una identificación.

El significante amo, instalado en el lugar de la verdad, hará que el saber devenga “todo saber”, una nueva tiranía que amparada en la causalidad pretende evaluar cualquier actividad humana, haciendo del hombre un ser objetivable y medible con ayuda del número y del cálculo.

Así Lacan en la conferencia de Milán de 1972 observa que un discurso verdaderamente pestoso, “pesteux”, es aquel que está al servicio del capitalismo. “Eso basta para que eso marche sobre ruedas, pero justamente eso marcha demasiado rápido, eso se consume como un alimento, eso se consume como el fuego consume un caserío”.

No sólo el saber científico técnico derriba las barreras ecológicas por una producción desenfrenada sino que, a pesar de los derechos del hombre que limitan la destrucción de la vida y los bienes, la escena bélica promueve un nivel de crueldad desconocido hasta hoy. El cuerpo del hombre muerto se procesó y se consumió como un material más en el mantenimiento de los campos de concentración.

Las armas inteligentes, de gran poder destructivo, promueven la formación de combatientes que parten de la premisa de su autoeliminación al formar parte solidaria de los artefactos destructivos.

En el seminario De un Otro al otro Lacan señalaba que la pérdida de goce instalada por el rasgo unario podía recuperarse como lo indica: 1/ a = 1 + a.

Esta fórmula se desvanece recién cuando en el seminario Aún problematiza al objeto a y lo convierte en semblante. Desde ahí sus cuatro discursos quedan referidos a una teoría del valor y observa que el objeto pequeño a se desnaturaliza al pasar de ser un objeto referido al cuerpo para representar un valor: el plus de gozar.                                                                                       

J.A. Miller en “Una Fantasía” en Comandatuba decía: “La práctica lacaniana, tiene que vérselas con las consecuencias de este éxito sensacional, consecuencias que son sentidas como del orden de la catástrofe. La dictadura del plus de gozar desbasta la naturaleza, hace estallar el matrimonio, dispersa la familia y modifica los cuerpos no simplemente bajo los aspectos de la cirugía estética. El psicoanálisis que hizo temblar los semblantes sobre los cuales descansaban los discursos y las prácticas… constata hoy que es víctima del psicoanálisis… el padre, el Edipo, la castración, la pulsión, etc., también se pusieron a temblar.”

Lacan intenta entonces refundar la experiencia analítica en otras coordenadas que desplacen a las estructuras discursivas que se generan a partir del lenguaje.

La noción de síntoma vuelve a la escena analítica y social para mostrar que la verdad constituye un recurso endeble para aliviar a ciertos sujetos que continúan padeciendo, a pesar de haber sido analizados, como señalaba Freud en la reacción terapéutica negativa.

En el seminario R.S.I. no sólo plantea que el síntoma es lo que del “inconsciente puede traducirse por una letra, en tanto en esta la identidad de si a si está aislada de toda cualidad” y no depende del Otro.

¿Qué significa esta afirmación? Que el goce no se deja tomar integralmente por el significante, ni por lo que en el Otro se estructura como discurso y se vuelve legible como sentido.

En oposición a lo esperado, Lacan considera que el síntoma no parte para nosotros de la medicina, ni del psicoanálisis sino de Marx, tal como lo definió en lo social. Extraña inversión que muestra una fe en el hombre indiscutible, porque el proletariado, al ser despojado de todo, vehiculiza al modo de un mesías una fuerza que el capitalismo, que todo calcula, poco puede hacer, ya que está fuera del cálculo.

Es desde ahí –o sea desde Marx– donde Lacan encuentra la nueva noción de síntoma para el psicoanálisis al deshacerse de la estructura. El síntoma entonces tiene una extraña relación con el inconsciente simbólico ya que es definido ahora “como la manera en que cada uno goza del inconsciente en tanto el inconsciente lo determina”.

Esto permite una reorientación de nuestra práctica a partir de un acontecimiento de cuerpo como lo señala Lacan (definiendo al síntoma) que está más allá de la causalidad que instala la ley del deseo.

Así podemos suscribir a Lacan a la afirmación de B. Russell quien sostenía que el principio de causalidad era “una reliquia del pasado, que sobrevive, como la monarquía, sólo porque se supone erróneamente que no es dañina”.

La identificación (Parte II)

   

Clase del 30/06/99

Lito Matusevich

Luego en 1966, fecha en la que compila sus Escritos, coloca un llamado a pie de página donde ubica en su esquema el fantasma en el lugar de la relación especular, y es porque ya separó lo imaginario de lo simbólico.

No hay significante que se pueda significar a sí mismo, es ahí donde Lacan empieza a construir la lógica del fantasma, pero eso será tema para otra reunión.

Me parece que es interesante porque muestra las consecuencias que se generan de pasar de la identificación con a la identificación de. ¿Se dan cuenta? Lo que yo decía al principio, sustituí el “con” por el “de”. Tiene todas estas consecuencias, ahora hay que definir lo imaginario a partir de lo simbólico. Sigamos leyendo.

(Cita)

“Es una forma fácilmente concebible y que se aplicará tanto al efecto que acabo de decir, como al de la formación de una imagen, incluso virtual, en la naturaleza por intermedio de una superficie plana, sea la de un espejo o la que he evocado hace años, la superficie del lago que refleja la montaña.”

Lito: Hay una cosa que me parece que es interesante: ¿ustedes tienen un perro? Si tienen un perro pónganlo delante de un espejo, ¿y qué pasa? No pasa nada, a veces ladra, pero la mayor parte de las veces no pasa nada. Lo que van a encontrar es la indiferencia, inclusive los animales cuando se miran en un lago son indiferentes a su imagen especular. Esto demuestra también cómo en el humano hay una fascinación por esa imagen, porque hay otra dimensión en juego, no es solo la dimensión etológica. Una imagen, ¿cómo funciona para un animal? Tiene un desencadenamiento de orden neurológico, pero no produce fascinación, produce una conducta, frente a la fascinación que produce en el ser humano esta relación con la imagen especular. Y para ser una imagen especular, para tener el valor de imagen como tal, es por una construcción significante, es sorprendente pero es así.

Insisto en este punto, me parece que es un punto muy importante porque cuando los lacanianos hablamos de imaginario muchas veces no sabemos de qué estamos hablando. Porque no es el mismo concepto según en qué momento de los desarrollos de Lacan lo abordemos, como no es el mismo concepto de imaginario cuando lo define como lo que consiste, habla ahí de una consistencia lógica, entonces lo imaginario tiene todavía una dimensión mucho más formal. Sigamos.

(Cita)

“¿Es esto decir que, como la tendencia, tendencia que se extiende bajo la influencia de una especie de embriaguez que alcanza recientemente al pensamiento científico por el hecho de la irrupción de lo que no es en el fondo sino el descubrimiento de la dimensión de la cadena significante como tal, pero que de muchas maneras va a ser reducida por este pensamiento a términos más simples -y muy expresamente es lo que se expresa en las teorías llamadas de la información-, es decir que sea justa, sin otra connotación que resolvernos a caracterizar la ligazón entre los dos sistemas, donde uno es por relación al otro, la imagen, por esta idea de la información, que es muy general, implicando ciertos caminos recorridos por ese algo que vehiculiza la concordancia biunívoca?

Aquí yace una gran ambigüedad, quiero decir aquella que no puede conducir más que hacernos olvidar los niveles propios de lo que debe comportar la información si queremos darle otro valor que la onda que no conduciría finalmente sino a dar una suerte de reinterpretación, de falsa consistencia a lo que hasta aquí había sido subsumido y esto desde la antigüedad hasta nuestros días, bajo la noción de la forma, algo que toma, envuelve, comanda los elementos, otorgándoles un cierto tipo de finalidad que es, en el conjunto de la ascensión de lo elemental hacia lo complejo, de lo inanimado hacia lo animado, algo que tiene, sin duda, su enigma y su valor propio, su orden de realidad, pero que es diferente –es lo que intento articular aquí con toda su fuerza- a lo que nos aporta de novedoso, en la nueva perspectiva científica, la puesta en valor, el desprendimiento de lo que es aportado por la experiencia del lenguaje y de lo que la relación significante nos permite introducir como dimensión original que se trata de distinguir radicalmente de lo real bajo la forma de la dimensión simbólica. No es, ustedes lo ven, por allí que abordo el problema de lo que va a permitirnos despejar esta ambigüedad.”

Lito: O sea, que no se mete en todo eso sino va otra parte. Bien, veamos a dónde va.

(Cita)

“De aquí en más, asimismo, he dicho lo suficiente para que ustedes sepan, hayan sentido, aprehendido en esos elementos de información significante, la originalidad que aporta el trazo, digamos, de serialidad que ellos comportan, rasgo también de discreción, quiero decir de corte, esto que de Saussure no ha articulado mejor ni de otra manera que diciendo que lo que los caracteriza a cada uno, es ser lo que los otros no son.”

Lito: Y ahí está la definición diacrítica, dice de Saussure, pero introduce algo llamativo, que es hacia dónde va a ir y lo que va a tomar de Freud del texto Psicología de las masas y análisis de yo, del capítulo sobre las identificaciones, es el hecho de la serialidad, toma de allí la cuestión de que sea uno diferente de otro. Y lo que a él le interesa es justamente eso: que cada significante definido diacríticamente es uno, pero uno que es absolutamente diferente a otro. Tal es así que ese uno marca una diferencia no del orden cuantitativo ni del orden cualitativo. Uno podría decir un significante es diferente a otro porque uno es rojo y otro es verde, ahí tendríamos una diferencia cualitativa marcada por una cualidad perteneciente al significante. Como el significante es anterior a toda cualidad no podría ser una diferencia por la cualidad, es obvio. Tampoco por la cantidad, porque uno podría decir que un significante es diferente a otro porque uno pesa 10 kilos y otro pesa 20 kilos, o uno mide la longitud de la onda del sonido y otro mide otra cosa. Entonces, tampoco es la cantidad porque la cantidad para que aparezca también es necesario el orden del significante, o sea una serie. Bien, tanto para la cantidad como para la cualidad decimos que necesitamos primero esta serie de unos, unos diferentes de otros. Pero diferentes absolutamente. ¿Qué quiere decir? Quiere decir que no son diferenciables ni por cantidad ni por calidad sino por ser diferentes. ¿Está claro eso? Va a volver varias veces a esto, porque esto es la base, en última instancia, de este seminario.

(Cita)

“Diacronía y sincronía son los términos a los cuales les he indicado referirse, aún todo esto no está plenamente articulado, debiendo ser hecha la distinción de esta diacronía de hecho: demasiado a menudo ella es solamente lo que es apuntado, señalado en la articulación de las leyes del significante.”

Lito: Eso es claro ¿no? la diacronía es siempre la serie.

Clase: No me quedó claro la diferencia absoluta, entendí las distinciones, los por qué no. Digamos, por qué no podés tomar como una diferencia cualitativa o como una diferencia cuantitativa, pero me queda la cuestión de que son uno, son diferentes entre sí, pero uno los reconoce como significantes a todos. Hay algo que los hace reconocer a todos como significantes pero son diferentes.

Lito: Sí, es eso que vos decís, la dificultad que uno tiene cuando habla de significantes. Por eso Lacan, más adelante, para poder situar esto necesita un neologismo y habla de essaim; essaim S1 en su valor de rasgo suena como enjambre. El problema es que cuando nosotros decimos los significantes, ¿qué hacemos? En la serie hacemos esto, producimos un corte donde a partir de excluir un significante en esa serie nombramos a todos los demás. Eso es hablar de significantes porque se filtra inmediatamente algo que es del orden de la significación.

Clase: ¿O sea que es por el efecto que produce, que es del orden del efecto?

Lito: Primero es del orden del efecto de significación, y segundo porque vos estás hablando, estamos utilizando un universal, un universal del significante. Es cierto que eso existe, existe el universal de los significantes. Pero en su definición misma, no en el lugar del sentido, de la significación, cada significante en tanto es una diferencia de otros, en relación a otros significantes; es en esa relación donde se sitúa este tema del significante en su diferencia absoluta. Es difícil de entender, te voy a traer un ejemplo que da más adelante, me adelanto a lo que viene, esto va a la definición misma de rasgo unario. Hay una teoría que se desprende de Lacan que es contar con la relación biunívoca, es anterior a la cuenta de la serie 1,2,3,4,5… ¿sí?, cuando un cazador -toma ese ejemplo- sale a cazar y en cada caza hace un palote sobre un hueso que representa cada vez que éste salió a matar animales; cada una de estas marcas podrían ser diferentes en su tamaño, ser diferente en relación a su espesor, podrían inclusive ser marcadas con colores diferentes, todo eso no importa. Y es cierto que uno podría pensar que hay una diferencia cualitativa o cuantitativa en relación a cada una de esas marcas. Pero como marca que retiene en sí la unidad de la caza o de la unidad de cada vez que el sujeto salió a cazar, esa rayita, esa diferencia no es una diferencia cuantitativa ni cualitativa, solamente es una diferencia marcada como absoluta. En el sentido que mantiene absolutamente una unidad, pero es la unidad de una, una, una, una, una de cada una de las veces que este sujeto salió a cazar. Y esa unidad que requiere esta marca no es definible en una diferencia cuantitativa o cualitativa, sino solamente es diferente en una diferencia que llamamos absoluta porque no es ni cuantitativa ni cualitativa. Podrían ser estas rayas absolutamente iguales, sin ninguna diferencia, y sin embargo funcionan como diferentes, porque cada una retiene una relación con el hecho de la caza diferente a otra. Otro ejemplo, sería lo mismo el tren de las 10:15’ marca una relación no cuantitativa ni cualitativa, porque uno podría estudiarlo cuantitativa o cualitativamente. Por ejemplo el horario de las 10:15’, el de las 14:30, el de tal cosa, tal otra y decir, sí, ahí hay algo cuantitativo por el horario, sino yo pierdo el tren. Hay un aspecto que es el de la significación que podría tomar, pero hay un aspecto que es que cada uno de esos 10:15’ funciona en relación a los otros que marcan nada más que distintos trenes, como diferencias.

Clase: Me perdí, cuando vos hablás de las marcas, cada una de ellas es significante o el conjunto de ellas.

Lito: No, cada una de ellas.

Clase: Sí, lo pensaba por el lado de hacer serie.

Lito: Pero ahí no hacen serie. Cada una es una en sí misma absolutamente diferente a la otra y no hacen serie, ésta es la idea. La marca como tal que está fechada acá diacríticamente es una cadena pero que todavía no hace serie. Una serie significa ya otra cosa, que diga 1, 2, 3, 4... nombrarlas, numerarlas, etc.

Clase: Pero podría pensarse que cada una de las marcas es diferente a las otras porque se refieren... o sea por la cadena significante, digamos, por las cuales se han relacionado cada una.

Lito: Uno podría decir, fíjate, va más allá todavía, que introduce la diferencia en lo real casi. Uno podría decirlo así, porque si yo en vez de poner la caza pongo ovejitas para contar, y digo, cada una de estas marcas es una ovejita, cada vez que meto las ovejitas en el corral y miro cada marca, tiene que haber una ovejita por cada marca. Y al final si entraron todas las ovejitas, a cada una le correspondía una marca. Estas marcas que él introduce, es cierto, es una diferencia entre las ovejitas, pero cada una de estas marcas es una diferencia, porque una es de una ovejita, otra de otra ovejita, pero es una diferencia.

Clase: No sé si queda más claro con eso.

Lito: Sí, pero lo que pasa es que tenemos que avanzar, porque ese tema es exactamente el concepto de rasgo unario. Y hay ahí dos conceptos en juego que son: la relación entre la marca y el objeto. La demostración de Lacan es que cada una de estas marcas en tanto relacionada con un objeto produce un efecto de pérdida del objeto pero una retención de la duplicidad de la marca. Lo uno, lo que vale, lo que le queda a la marca del objeto es cada marca que tiene el valor de uno, de unidad. Pero es una unidad marcada por la diferencia, no es una unidad de la totalidad, eso se lee claro porque cada una representa una ovejita ¿no?

Clase: ¿En ese sentido la serialidad sería anterior?

Lito: Un paso anterior. Y el ejemplo famoso de Juan, Pablo y yo, tengo tres hermanos muestra que para constituirse la serialidad es necesario un paso más que una marca, es la introducción del sujeto. Hasta que no se introduce el sujeto no hay serie.

Clase: ¿Hasta ahí teníamos la mirada del otro nada más, en la serie habría la introducción del sujeto?

Lito: Y sí, por lo menos constitución del sujeto. Es un tema que hay que darle vueltas y preguntárselo, porque no es fácil. A mí la primera vez que leí diferencia absoluta me pareció que era una locura decir “diferencia absoluta”, la diferencia que se piensa es de una con otra, ¿cómo va a ser diferencia absoluta? ¿Dónde está lo absoluto de la diferencia?

Clase: Es lo que Saussure llama “pura diferencia”.

Lito: Es lo que Saussure y Lacan piensan con el principio diacrítico de Saussure, que es una pura diferencia. Es interesante, es cierto, tan pura es esa diferencia que ninguna otra diferencia es posible de ser pensada si no es partiendo de esa. Lo que pasa que no es algo observable, no, es algo que es un esfuerzo de construcción lógica. Me gustaría que sigan cuestionando todo esto, porque cuanto más lo cuestionemos más nos vamos a acercar al concepto de diferencia absoluta, que es el primer paso para poder entrar en el concepto de significante a-semántico, del nombre propio, el concepto de letra, de rasgo unario.

Clase: Es justamente la dificultad que tiene aprehenderlo.

Lito: Estamos de acuerdo que podrían ser absolutamente iguales cada una de estas marquitas y sin embargo en la relación con la experiencia, llamémosla así, cada una de estas marquitas toma un rasgo diferencial, es una. Claro que nosotros estamos muy metidos en la serie.

Clase: Claro, es difícil atraparlo antes.

Lito: Antes, y hay que pensarlo como si uno no está en la serie, imaginarse que es un hombre de la prehistoria y que sale a cazar y la única forma de registrar eso para no olvidarse es hacer una marca, tiene un valor libidinal, es lo que hacía Sade. Sade hacía marca con cada una de sus experiencias. Seguimos un poco más en el texto.

(Cita)

“Dada la diacronía de derecho por donde reencontramos la estructura, asimismo la sincronía no es decirlo todo, lejos de ahí, implica la simultaneidad virtual en cierto sujeto supuesto del código, pues es volver a encontrar aquello de lo que la última vez encontraba, hay para nosotros una entidad insostenible.

Quiero decir entonces que no podemos contentarnos de ninguna manera con recurrir a esto, pues no es más una de las formas de lo que denunciaba al final de mi discurso de la última vez bajo el nombre de Sujeto supuesto Saber. He ahí por qué comienzo de esta manera este año mi introducción a la cuestión de la identificación. Se trata de partir de la dificultad misma, aquella que nos es propuesta por el hecho mismo de nuestra experiencia, de donde ella parte, de eso a partir de lo cual nos es necesario articularla, teorizarla. Es que no podemos en modo alguno, ni siquiera como aproximación, promesa de futuro, referirnos como Hegel lo hace, a alguna terminación posible. Justamente, porque no tenemos ningún derecho de plantearla como posible del sujeto en algún saber absoluto.

Este Sujeto supuesto Saber tenemos que aprender a prescindir de él en todo momento. No podemos recurrir a él en ningún momento, esto está excluido por una experiencia que tenemos ya desde el seminario sobre el deseo y sobre la interpretación -primer trimestre publicado- es muy precisamente lo que me ha parecido en todo caso, no poder ser suspendido de esta publicación, pues está ahí el término de toda una fase de esta enseñanza que hemos hecho y es: que ese sujeto que es el nuestro, este sujeto que me gustaría hoy interrogar para ustedes a propósito de la demarcación cartesiana, es el mismo que en ese primer trimestre les he dicho no podemos aproximarlo más allá que lo hecho en ese sueño ejemplar que lo articula entero en torno a la frase “él no sabía que estaba muerto”.

Lito: Una clave, lo primero que tenemos que ver es la oposición de Lacan a la salida cartesiana, por el lado de suponerle un sujeto al saber. Eso no es todavía el sujeto supuesto saber como lo va a definir Lacan más adelante en el Seminario XI, pero lo que empieza a situar es que esa teoría del S.s.S significa que no va a haber un sujeto acabado en sí mismo en relación al saber absoluto hegeliano, nosotros nos vamos a apartar absolutamente de esto. Y la noción de sujeto tal cual como es planteada en el cogito cartesiano nos deja en el mismo lugar de “él no sabía que estaba muerto”, porque para que él sepa que estaba muerto -es absolutamente imposible- faltaría el significante que signifique la muerte. O sea, que yo una vez muerto pueda saberme muerto, cosa que es imposible.

Clase: ¿No va a poder decidirse?

Lito: Pero esa identificación que lo constituye nunca alcanza a que el sujeto sea un uno totalizado puede ser 1, 1, 1, 1, 1 pero nunca 1 que abarque a todos los unos. Eso lo muestra Borges por ejemplo cuando le preguntaban: Pero maestro usted según quién le pregunte es lo que contesta, usted contesta cosas diferentes. Entonces él dice: yo respondo según quién me pregunta. Claro, Borges había alcanzado este punto de que él se sabía que era uno, uno, uno, uno; pero sabía que no podía ser uno que fuera todo. Y en los cuentos borgeanos esto lo podemos encontrar mucho. El famoso encuentro con el otro, ¿cómo se llama ese cuento donde él se encuentra con el hijo de joven? El otro, ¿el Otro con mayúscula? En ese cuento está jugado siempre este tema: uno, uno, uno, que es el uno que no alcanza a ser un uno que hace un todo.

          

Próximamente la segunda parte de esta clase magistral de Lito Matusevich sobre La identificación
y un texto único de Gerardo Maeso para entender la propuesta de Lacan sobre el síntoma: De los discursos hacia la última enseñanza de Lacan.

Primera entrega de una clase de Lito Matusevich sobre La identificación

La identificación (Parte I)

Clase del 30/06/99

Lito Matusevich

Voy a trabajar la identificación de dos maneras distintas: la identificación de y la identificación con. Vamos a ver que Lacan, en relación a lo imaginario, dirá identificación con la imagen. Entonces con ese con voy a recorrer toda la primera parte de la identificación. Uno podría decir: identificación con una imagen, con un objeto, con un significante del Otro, y tendríamos todo lo que es del orden de la identificación hasta “El informe de Daniel Lagache” incluido. Entonces, vuelvo a decir, la identificación con, y ese con puede tomar distintos valores. En el estadio del espejo como una identificación imaginaria, con la imagen del otro, a nivel del ideal del yo, es una identificación con un significante del Otro. 

Lacan no va a hablar de la identificación con sino de la identificación de. Y ese de pareciera que no nos remite a algo preestablecido sino más bien que nos al material con que las identificaciones están hechas, como la tela, la textura de las identificaciones, es la Teoría del significante. Por eso dice “identificación de significantes”, las identificaciones hechas, moldeadas, constituidas a partir del significante.

          Si ustedes recuerdan lo que habíamos leído de Saussure, eso es absolutamente coherente con lo que este dice de la metáfora del ajedrez, o el tren de las 10:15’, son las identificaciones tomadas como identidades, pero como entes puramente lingüísticos, producidos por el significante mismo. Ahí hay entonces una variación. Siempre teníamos esta cuestión y decíamos: están los significantes del Otro y el sujeto se identifican ellos. Ahora esos significantes son la tela que permite la aparición de la identificación. Vamos a seguir con el texto:

(Cita del seminario de La Identificación)

“En realidad en el Curso de Lingüística Saussure se esfuerza por estrechar la función del significante, y ustedes verán –lo digo entre paréntesis– que todos sus esfuerzos no han impedido finalmente dejar la puerta abierta a lo que llamaré menos diferencias de interpretación que verdaderas divergencias en la explotación posible de lo que ha abierto con esta distinción tan esencial de significante y significado. Y sí podría tocar incidentalmente para ustedes, para que al menos situaran ahí la existencia, la diferencia que hay entre tal o cual escuela, la de Praga, a la cual Jakobson –al que me refiero tan a menudo–, pertenece, la de Copenhague, a la cual Hjemslev ha dado su orientación bajo un título que no he aún nunca evocado ante ustedes: “De la glosemática”. Ustedes verán, es casi fatal que me vea llevado a volver a esto ya que no podemos dar un paso sin tratar de profundizar esta función del significante, y en consecuencia, su relación al signo.”

Lito: Voy a tomar tres cosas de ese fragmento. En realidad la teoría de Saussure es la teoría del signo, no es la teoría del significante. La teoría del significante es la teoría de Lacan. Es cierto que se desprende a partir de los trabajos de Jakobson. El texto precursor es Instancia de la letra, pero podemos decir que la teoría del significante es el entrecruzamiento entre el discurso lingüístico y el discurso psicoanalítico, y es ahí donde progresa esta teoría del significante de Lacan. Y él acá sitúa que nos va a llevar el estudio de las identificaciones al intentar precisar la diferencia entre significante y signo, que es lo que ha sido dejado de lado en La instancia de la letra, había sido borrado, y tiene una nueva entrada ahora en la obra de Lacan. Entonces las consecuencias de esto son muy importantes, porque ustedes van a ver que este concepto del signo, tal cual como es acá introducido, es retomado muchas veces más adelante en la obra de Lacan, esta teoría no la toma ni de Jakobson ni de Saussure, la toma de Peirce. Toma una definición del signo, que es la definición que él va a desarrollar, porque van a ver que él quiere alejarse un poco de esta función del significante, que es la pasión por significar, y quiere hablar un poco de un significante que llama a veces a semántico, a veces un S1, a veces una letra, también a veces lo va a llamar signo. Por ejemplo en Introducción a los escritos alemanes, que es un texto tardío de Lacan, ahí va a empezar a hablar mucho de signo.

Pero acá lo importante es empezar a ver la diferencia entre significante y signo. Sigamos:

(Cita)

“De todas maneras ustedes deben saber de aquí en más –pienso que incluso aquellos de entre ustedes que han podido creer hasta reprochármelo que repetía a Jakobson–, que de hecho, la posición que tomo aquí se le adelanta en fecha en relación a la de Jakobson en lo que concierne a la primacía que otorgo a la función del significante en toda realización digamos, del sujeto.”

Lito: Otro tema que va a empezar a desarrollar en el capítulo siguiente y la terminología de Lacan es ahí casi progresiva –acá habla de realización del sujeto– pero más adelante lo que va a estar en juego es el sujeto como efecto.

(Cita)

“El pasaje de Saussure, al cual hago alusión, hacía alusión hace un rato –no lo privilegio sino por su valor de imagen– es el mismo en el que intento mostrarles cuál es la suerte de identidad propia del significante, tomando el ejemplo del expreso de las 10:15’. El expreso de las 10:15’ es algo perfectamente definido en su identidad: es el expreso de las 10:15’, a pesar de que manifiestamente los diferentes expresos de las 10:15’ que se suceden siempre idénticos cada día, no tienen absolutamente ni en su material, ni aún en la composición de su cadena, sino elementos, aún una estructura real diferente”.

Lito: Hay algunas cuestiones complejas porque Lacan acá utiliza el concepto de identidad que es lo que usa Saussure, pero nos genera un problema pensarlo así. Por eso creo que más bien ahí no hay que hablar de identidad sino de identificación, que es la crítica al concepto de identidad mismo que introduce Lacan en el capítulo anterior. Y cómo la cadena significante, que él había estudiado con Jakobson, lo que lleva es a la indeterminación del sujeto, el sujeto no puede colapsarse en ninguna identidad, solamente puede construir identificaciones en tanto efecto de una cadena significante, porque esta cadena significante lo que genera son estos entes extraños que tienen una lógica para trabajar. Yo en algún momento lo trabajé, busqué en mis notas y encontré que intencional, en lógica, es algo que se llama objeto intencional, y que tiene que ver con todos estos objetos creados a nivel de la cadena lógica, como el expreso de las 10:15’.

Me parece que en esa frase lo importante es sostener la diferencia al concepto de identidad. No se trata de –porque no es siempre el mismo tren– la mismidad, es una mismidad en la diferencia, no es una mismidad en absoluto, de uno igual a otro. 

            ¿Saben por qué este punto es esencial? En este punto, que marca en última instancia el ser como lo vamos a ver un poquito más adelante, veremos el problema mismo que se genera en el concepto de identidad y que está dado por la definición misma del significante, en tanto el significante es diacrítico, o sea, que es una diferencia, no podría haber ningún significante que se signifique a sí mismo. Y fíjense, esto es exactamente lo que introduce a nivel lógico todas las paradojas. Las paradojas que se producen cada vez que uno quiere significar a un significante para alcanzar un sí mismo, eso es imposible, y se la llamó autorreferencia.

Por eso me parece este punto esencial, aunque ya vemos que hay dos cosas que se han seguido mucho en la enseñanza de Lacan: una es el punto de la metáfora y la metonimia, para llegar al tema del deseo, y al tema del síntoma, el síntoma como metáfora y del lado del deseo la metonimia, que es lo que extrae de la lingüística el psicoanálisis. Pero me parece que hay que hacer hincapié en este otro punto que también es de la lingüística, el hecho mismo de que ese Otro que es el Otro del significante, tiene un punto de inconsistente él mismo, y en ese punto de inconsistencia la imposibilidad de significarse a sí mismo. Seguimos.

(Cita)

“Por supuesto, lo que hay de verdadero en una afirmación semejante supone, precisamente, en la constitución de un ser como el expreso de las 10:15’, un fabuloso encadenamiento de organización significante a entrar en lo real por intermedio de los seres hablados.”

Lito: Me parece que es maravillosa esta frase, es decir, si no habláramos no habría seres hablados, ¡es interesante! No son seres que hablan sino estos seres hablados, hablados por esta cadena significante, es esa misma cadena significante la que produce estos objetos maravillosos para nosotros como el expreso de las 10:15’. ¿Qué es el expreso de las 10:15’? Ese ejemplo es superlativo en tanto se muestra que es un puro efecto de lo simbólico. Nosotros no vamos a confundir “Ah, el tren de las 10:15’, entonces es ese tren concreto al que nosotros nos subimos y todo lo demás, pero con el tren de las 10:15’, lo que nos resulta difícil de reflexionar es que no depende de la estructura del tren, podría ser de plástico, ¡de lo que sea!, de hierro, a vapor, eléctrico, no importa,  depende de una cadena significante que es introducir un ser nuevo en lo real, es maravilloso el ejemplo.

(Cita)

“Esto tiene un valor de algún modo ejemplar para definir exactamente lo que quiero decir cuando profiero de entrada lo que intentaré articular para ustedes: son las leyes de la identificación en tanto identificación de significantes.”

Lito: Vuelve exactamente a lo mismo, es “de significantes” y es cierto que uno puede hablar de identificación que no sea de significantes, no para el ser humano pero sí para la etología, la cadena que encuentra de imágenes, que encuentra Lorenz en el desencadenamiento de las conductas animales son identificaciones, es el concepto mismo pero no son identificaciones de significantes, porque las identificaciones de significantes lo que introducen es ser de aporía “el tren de las 10:15’, o el sujeto barrado.

(Cita)

“Señalemos aún, como un llamado, que para atenernos a una oposición que sea para ustedes un soporte suficiente, lo que aquí se opone, aquello de lo que se distingue, lo que requiere elaboremos su función, es que la identificación de quien por allí se distancia, es de lo imaginario, aquella de la que hace tiempo intentaba mostrarles el extremo en el último plano del estadio del espejo, en lo que llamaré el efecto orgánico de la imagen del semejante, el efecto de asimilación que aprehendemos en tal o cual punto de la historia natural, y el ejemplo con que me complací en mostrar in Vitro bajo la forma de este pequeño insecto que se llama el grillo peregrino, y del que ustedes saben la evolución, el crecimiento, la aparición de eso que se llama el conjunto de las faeneras, de aquello con lo que podemos verlo, en su forma depende de alguna manera de un reencuentro que se produce en tal momento de su desarrollo, de los estadios, de las fases de la transformación larvaria o, según le hayan aparecido o no, un cierto número de rasgos de la imagen de su semejante, evolucionará o no, según los casos, de acuerdo a la forma que se llama solitaria, o a la forma que se llama gregaria.”

Lito: ¿Qué es lo que introduce entonces? Yo haría dos preguntas acá: una, ¿a qué texto se está refiriendo? Se está refiriendo a un texto de él mismo; y segundo: ¿qué cambio está introduciendo? Porque hay un cambio, él plantea un cambio en relación al texto mismo de El estadio del espejo. La experiencia es la que decía antes, la experiencia etológica. La experiencia etológica que está fijada a una determinada forma, marcada por la especie del grillo que hace que en determinado momento frente a esta imagen cambie de posición de gregario a peregrino, que es la forma que puede adoptar el grillo.            Lacan da un paso más, dice: a partir de esto, la identificación es identificación de significante. Ahí voy a empezar a alejarme de lo que yo había planteado: que la identificación en el hombre tiene un aspecto imaginario. Acá esta entendido como especular, me parece imaginario en el sentido ampliado. Ustedes saben que hay dos conceptos del término imaginario, uno que es el imaginario especular, eso es El Estadio del espejo, y otro que es un imaginario ampliado, aquel que se constituye -en la neurosis y en la perversión- a partir de la metáfora paterna y que es todo el imaginario de la significación en tanto fálica o delirante (la metáfora delirante también está dentro del terreno de lo simbólico). Ahí se trata de dos imaginarios diferentes. Me parece que Lacan se aparta del imaginario especular ese imaginario constituido en relación a la imagen, y ahí mismo él va introduciendo el término éste de identificación de significantes. Veamos qué es la identificación significante.

(Cita)

“No sabemos en absoluto, no sabemos sino bastante pocas cosas de los escalones de este circuito orgánico que acarrean tales efectos. Lo que sabemos es que está experimentalmente asegurado. Ordenémoslo en la rúbrica general de los efectos de la imagen de los que encontraremos todo tipo de formas en niveles muy diferentes de la física y hasta en el mundo inanimado, ustedes lo saben, si definimos la imagen como todo arreglo físico que tiene por resultado constituir una concordancia biunívoca entre dos sistemas, en el nivel que sea.  Es una forma....”

Lito: ¿Entienden eso? Es lo siguiente, él es muy astuto porque está dando un salto, está estudiando la imagen no en su valor imaginario, sino que le está dando otro valor, el valor nuevo: que toda imagen está constituida en relación a un objeto. Y esa imagen sigue las leyes de las relaciones biunívocas entre los puntos de la óptica. Es decir, supongamos que este soy yo (dibuja en el pizarrón), ¿cuál sería la imagen? Mi imagen sería la que se va a constituir por la proyección de cada uno de los puntos del contorno de mi cuerpo. Cada punto tiene uno igual en el otro espacio. Entonces, si nosotros tenemos un cuerpo real, para que se constituya una imagen es necesario una relación simbólica punto a punto, la imagen está determinada por una cierta correlación simbólica. Fíjense que lo imaginario empieza a ser nada más que un correlato de la relación real-simbólica. En ese correlato de la relación Real-Simbólica, relación punto a punto, es donde aparece esta dimensión que es la dimensión de la imagen. Vamos a detenernos un poquitito para que esto sea comprendido, sino queda un poco así en el aire. Si volvemos a tomar el esquema de El Estadio del espejo, encontramos que Lacan va a poner ahora el acento en que esa experiencia de imagen como formativa de una determinada conducta, esa experiencia no se da sin la mirada del Otro. El chico antes de reírse gira su cabeza y lo que necesita es que el Otro este allí para que se dé la experiencia, y será a partir del Otro que el sujeto construirá su realidad, como objetos intencionales.  

Clase: ¿Ese es el nivel simbólico que posibilita que la relación sea biunívoca?

Lito: Exactamente, pero ya la relación imaginaria no es de la imagen en sí sino de la relación significante que es entre un real y un simbólico que se supone que es una relación punto a punto, y la imagen ya está construida por lo simbólico. Lo que la cierne en última instancia es la mirada del Otro, es lo que la constituye. ¿Está claro? Entonces me parece que es un punto importante porque es un cambio de perspectiva en la obra de Lacan en relación a la definición misma de lo imaginario. Ahora tenemos un imaginario que depende de lo simbólico, ya no es un imaginario autónomo. Fíjense que esto podría hacernos revisar el esquema R, ¿se dan cuenta cuál es el esquema R? Ustedes lo encuentran en De una cuestión preliminar. Bueno, el esquema R es el esquema de la realidad, Lacan en esa época en que todavía estaba bastante enganchado a lo imaginario definió en El estadio del espejo a la realidad del sujeto situando aquello que la constituye, escribió a........a’, o sea, la relación especular.

          El transitivismo infantil marca cómo el hombre construye su mundo objetal a través del otro, y el conocimiento también le viene del otro, por eso Lacan lo llamó conocimiento paranoico. Un ejemplo es el chico que quiere los caramelos que tiene el amigo y cuando los tiene ya no los quiere más, pero no es por caprichoso, es porque no lo ve más, desaparece del mundo. 

          Resumiendo es esta la primera teoría de Lacan de cómo nos constituimos un mundo. Y es claro que ponga ahí a........a’, en el esquema R, porque es a partir de esta relación y de la simbolización que la realidad se va constituyendo.

Esas letras (a; a’) aparecen tachadas, bajo el cuadrángulo de la realidad, pues la relación especular queda significantizada.

φ

El cuadrante de la realidad está sostenido por dos triángulos, el simbólico sostenido: tres significantes del Otro I ideal, M significante de la madre, P nombre del padre; el otro, m (moi), φ significación fálica, i imagen especular.

Partiendo del transitivismo y de lo especular fue lógico que lo que sostuviese la realidad fuera la relación especular.

Pero cuando podemos demostrar que nuestro mundo objetal está construido de esos seres ficcionales, producto del encadenamiento significante (objetos intencionales). Lo especular queda entonces tachado por la significación.